obscurum per obscurius, ignotum per ignotius: la militancia es el fin...

Damián Selci: “Gobernar es crear militantes”

En una extensa entrevista, Damián Selci, presidente del Concejo Deliberante de Hurlingham y referente teórico del kirchnerismo, conversó con AGENCIA PACO URONDO sobre La organización permanente, su último libro. Un recorrido por los problemas teóricos y políticos del presente.

Por Rodrigo Lugones

En una extensa entrevista, Damián Selci, presidente del Concejo Deliberante de Hurlingham y referente teórico del kirchnerismo, conversó con AGENCIA PACO URONDO sobre La organización permanente, su último libro. Un recorrido por los problemas teóricos y políticos del presente, los horizontes utópicos, las tácticas y estrategias, y cómo pasar a la ofensiva en tiempos de pandemia y post-postestructuralismo.

APU: ¿Por qué, a pesar de que todos somos posestructuralistas, el posestructuralismo debe concluir?

Damián Selci: La idea sería la siguiente: hoy atravesamos una crisis teórica que es la crisis teórica del posmarxismo, o el posestructuralismo. O bien: la crisis teórica del populismo. En principio,, cayó el Muro de Berlín, pero mucho antes el marxismo había entrado en una crisis teórica, conceptual, sobre el rol de la clase obrera, la teoría de la toma del poder y demás. Crisis sobre la cual ya lo sabemos casi todo, y que no pudo ser salvada por Althusser, el último gran autor del marxismo en los 60.

Entonces, ahí aparece una corriente que es el posestructuralismo, el posmarxismo. Ernesto Laclau sería un nombre, por ejemplo. Y el conjunto de la filosofía francesa está metida en este proceso, que fue exportado a todo el mundo por la academia norteamericana. Ese proceso generó una serie de marcos teóricos, que podemos llamar “políticas de la identidad y de la diferencia”: multiculturalismo político, luchas de minorías, autonomismo y también el populismo. Esta último fue una corriente que tuvo un prestigio muy poderoso porque pudo llegar al poder. Algo que las demás teorías no lograron. Porque los gobiernos latinoamericanos se podían reconocer al menos parcialmente dentro de la teoría populista.

APU: ¿Eso lleva a una crisis teórica del campo popular?

DS: Esa es la crisis teórica del presente. Y la crisis no sólo se verifica en las derrotas electorales, algunas que incluso se han revertido, como Argentina o Bolivia. La crisis teórica es “teórica” porque no responde al hecho de haber perdido alguna que otra batalla, sino que nos obliga a revisar los supuestos desde los cuales pensamos… que son los presupuestos del posestructuralismo. Esto resumido en dos palabras sería decir: ya no creemos en el determinismo histórico, no necesariamente vamos a ir a una revolución (lo cual hoy es una “obviedad”), nadie piensa que la clase obrera sea el único sujeto que puede llevar a cabo la revolución. Ya nadie cree nada en relación con los destinos prefijados de la humanidad, que era una de las bases más fuertes del marxismo del siglo XIX y XX.

Ante esta coyuntura, mi idea es que necesitamos desarrollar una crítica profunda del posestructuralismo, pero asumiendo que es nuestro ethos. Digamos, nuestro sentido común. Y que necesitamos desarrollar algo que el populismo no hizo: un programa político concreto, una voluntad política concreta y una estrategia política concreta. De las tres, el populismo sólo tuvo una: la estrategia. Dejó en veremos la voluntad (quién lleva a cabo la política) y cuál es el programa (el populismo no dice nada sobre su horizonte emancipatorio). Lo único que dice es “satisfacción de las demandas”.

APU: Este debate, que pretende superar al posestructuralismo, se para sobre el psicoanálisis lacaniano. ¿Por qué?

DS: Primero, porque el psicoanálisis no es una filosofía: es la teoría de una práctica concreta, efectiva, existente. Y la teoría de la militancia es en esto homóloga al psicoanálisis: no se trata de decir cómo es el mundo, sino de establecer las condiciones de nuestra intervención sobre él. Segundo: para mí Lacan es uno de los pensadores más agudos del siglo XX en relación a la imposibilidad de deducir de un enunciado otro enunciado (por ejemplo: “Porque soy trabajador voy a hacer la revolución socialista”). Eso sería el anti-determinismo más fuerte de Lacan. El analista lacaniano, que desarrolla una intervención desde el dispositivo analítico, busca siempre horadar la certeza neurótica que trae el paciente, por ejemplo: “Soy un desastre porque me echaron del laburo”. Bueno, el psicoanálisis insiste, no en negar que el paciente sea un desastre porque lo echaron, sino en colocar una pregunta que sería: ¿quién dice eso? ¿Qué está diciendo una persona cuando dice eso? Cuando coloca la pregunta, empieza a separar las dos partes del razonamiento para mostrar un vacío, evidenciando que no forzosamente de una cosa se sigue la otra. Y que es importante colocarse en esa falla del discurso: aquello que el psicoanálisis ve como una “falta” entre un significante y otro. El inconsciente está ahí, en los equívocos, en las fallas, en el momento de duda.

Entonces: ¿por qué el psicoanálisis para la teoría de la militancia? Porque el psicoanálisis, para mí, muestra muy bien cómo se construye un discurso y cómo se deshace un discurso. La teoría de la hegemonía de Laclau, según lo explica en un artículo que se llama “Articulación y límites de la metáfora”, dice que la articulación hegemónica, que es lo que define al populismo, consiste en lo siguiente: una relación metonímica (la parte por el todo) deviene pertenencia esencial. Es decir que dos enunciados que están separados, dice Laclau, de pronto parece como si estuviesen necesariamente vinculados. Laclau ejemplifica con un sindicato, del que se supone que se ocupa de tareas como jornada laboral, condiciones de trabajo, sueldo, etc.; pero si ese sindicato suma una tarea extra como luchar contra el racismo, al principio esa tarea no se va a ver como algo propio del sindicato, sino que se va a ver como una cosa aparte. Ahora, si el sindicato lo hace durante una determinada cantidad de tiempo, de pronto la lucha contra el racismo se puede convertir en parte integrante del concepto “sindicato”. Esto es hacer hegemonía: enlazar “necesariamente” dos enunciados, enlazar como si fuese “natural” al sindicato con la lucha antirracista. El psicoanálisis hace lo contrario: cuando encuentra estas relaciones hegemónicas (recordemos que la hegemonía es algo que parece ser natural y sin embargo fue construido), las deconstruye. Laclau muestra cómo se construye una hegemonía, Lacan muestra cómo se deconstruye. Ahí encontré un punto clave para la teoría de la militancia.

APU: El sujeto militante de la responsabilidad absoluta recuerda, en alguna medida al sujeto sartreano, libre y sin excusas…

DS: Hay parentescos entre estas nociones, en especial viendo El ser y la nada de Sartre. Pero también hay una diferencia fundamental, que es la noción misma de la responsabilidad absoluta, tal y como queda definida en este libro. La responsabilidad absoluta no es sólo que yo me hago cargo de todos los quilombos, o de mi vida hasta el fondo, sin buscar garantías en ningún agente externo, ni en Dios, o en la Razón de la Historia. La responsabilidad absoluta consiste en lograr la responsabilidad del otro. Es anti-individual, a diferencia del existencialismo. La responsabilidad absoluta no consiste en hacerme cargo de mis asuntos, consiste en que el otro se haga cargo de sus asuntos en tanto que el otro ya es otro de sí mismo. Esta formulación, un poco enroscada, lo que busca es formar militantes. Es decir, que otro se haga cargo de lograr que el otro se haga cargo. La premisa básica no es que Yo es igual a Yo, sino Yo ya es Otro, por consiguiente hacerme cargo es hacer que otro se haga cargo. El mejor militante no es el que asume todas las responsabilidades, sino el que crea más militantes. Por eso una de las fórmulas del libro reza: gobernar es crear militantes. O en general, hacer política es crear militantes. Esto excede el marco del individuo de la angustia existencial, o de la nihilización que muestra Sartre en sus primeros trabajos, antes de la Crítica de la razón dialéctica. Acá se trata de que otro milite. Entonces el otro acá no es un obstáculo ni adversidad. Mi referencia para el debate es Lévinas antes que Sartre.

APU: Los pensadores post-deleuzeanos y post-foucultianos del tipo Byung Chul-Han ponen, según tus propias palabras, “precauciones” para pensar utopías, por miedo al totalitarismo. Traducido sería que cualquier intento de organizar una responsabilidad colectiva, una comunidad, va a devenir necesariamente en una distopía orwelliana. ¿Este libro viene a romper con esto?

DS: Parte de las limitantes del ethos posestructuralista vendrían del miedo a que cualquier propuesta de un programa político fuerte, con aspiraciones grandes, nos tenga que llevar a los horrores del estalinismo. Entonces la principal tarea de la filosofía sería limitar las aspiraciones de la política. Esto es uno de los motivos no tan comentados de la filosofía francesa. Algo que podemos encontrar en un libro de Derrida que se llama Espectros de Marx, texto importante porque fue la única vez que Derrida escribió un libro sobre marxismo. Y él plantea en las primeras páginas que de lo que se trató con el posestructuralismo fue ver todo lo que era determinista y demasiado cabeza hueca de la versión estalinista del marxismo (que es una versión ultra determinista, que habla del progreso lineal de la historia, etc.); entonces recuerda que había que deconstruir las premisas teleológicas del marxismo hegeliano medio mal hecho de la Unión Soviética. Y la verdad es que toda la filosofía va para ese lugar. Incluso Badiou llega a decir cosas así. Él enfatiza mucho en que lo que tiene que buscar la militancia es evitar la sutura, que sería una especie de lazo metafísico sustancial, necesario, entre la política y la filosofía. Que la política no tenga un fundamento filosófico, porque si lo tiene termina en totalitarismo, porque significa que vos tenés la Verdad, y eso te da poder para hacer lo que quieras, sin límites, o sea, sin ética alguna. La verdad aparece, entonces, castrada, barrada, etc. Yo creo que no se trata de ninguna manera de decir “volvamos a tener verdades absolutas metafísicas”, eso no se lo cree nadie. Creo que sólo el neoliberalismo lo plantea; quiere hacernos creer que el “verdadero” Brasil es Bolsonaro con un revólver. Creo que se puede aceptar perfectamente el carácter des-fundamentado de la época y que eso puede dar lugar a un tipo de política absolutamente osada que es la de la militancia, la de la responsabilidad absoluta. La filosofía francesa se dio la misión de fabricarle precauciones a la política. Yo propongo que busquemos un pensamiento teórico que en vez de imponerle precauciones a la política, y maniatarla para llegar al punto de falta de imaginación que tiene hoy, haga lo contrario.

APU: ¿No creés que la lectura crítica del post-estructuralismo sobre el marxismo basa la mayoría de sus postulados en una versión esquemática del mismo: no están presentes ni el desarrollo desigual y combinado, ni el modo de producción asiático o incaico, ni las luchas por la liberación del tercer mundo expresadas en pensadores como Fanon, ni los problemas objetivos e históricos a los que se enfrentó Lenin cuando le tocó “construir un Pueblo”? Digamos, el hiato entre lo que dice el posestructuralismo que fue el marxismo, y lo que terminó siendo en términos históricos y teóricos.

DS: Yo creo que sin duda el posestructuralismo peleó contra un marxismo que tenía más que ver con la versión ortodoxa soviética, y menos creativa. Pero también sería falso decir que Derrida no estudió profundamente a Marx, o Foucault mismo. Lo mismo Deleuze, su libro Anti-edipo puede ser un libro marxista hasta un punto. Yo creo que lo más importante ahí sería que en cualquier caso, más allá de las injusticias o justicias a medias que cometió el posestructuralismo con el marxismo, el foco es otro, para mí… A ver: es verdad que para que el marxismo siga siendo marxismo y no sea un significante vacío con cualquier contenido, algo de la idea de que el Partido debe ser “esencialmente” de clase trabajadora tiene que conservarse. Uno puede ver, en los partidos marxistas que actualmente existen, que las críticas posestructuralistas les caben perfectamente. En su imposibilidad para comprender el peronismo creo que muchas de las críticas posestructuralistas hubiesen sido muy útiles para que cayeran, por ejemplo, en la cabeza de Américo Ghioldi. En definitiva, me parece que es cierto, hay teóricos marxistas ultra sofisticados hoy que son “post-posestructuralistas”, pero el marxismo no se supone que sea algo encerrado en las sutilezas de la academia. La Unión Soviética no fue cualquier cosa, era una súper potencia. Entonces, si eso no funciona, alguien puede decir: “David Harvey es distinto”, bueno, está bien, pero estamos hablando de otra cuestión. La URSS cayó, y eso es un acontecimiento histórico. Claramente se pueden tomar cosas del marxismo, hay que hacerlo, pero la cuestión es cuál será la dominante del pensamiento. Cuál es el núcleo para después ir a pensar lo demás. Laclau, por ejemplo, jamás diría que el marxismo está muerto. Él diría que el intento de Althusser de compatibilizar el desarrollo de las ciencias humanas desde Heidegger en adelante con el marxismo clásico no es posible y que, por lo tanto, la lucha económica no es la que debe ordenar la política per se. Lucha económica hay, pero no podemos ordenar toda la política, todo el tiempo, en relación con eso. Por eso me parece que Hegemonía y estrategia socialista de Laclau sigue siendo un gran libro para esta discusión.

APU: La ausencia de horizonte político epocal: la falta de un Príncipe, la falta de una estrategia y de un programa, y le agrego la falta de una dimensión heroica de la vida… en los 60 un negro en Estados Unidos empuñaba un arma para ser Pantera Negra, hoy para ser narco traficante y estrella de hip hop. En esa transición se puede ver que la dimensión heroica de la vida no pasa por valores de transformación social, sino por valores de transformación individual, ¿cómo reconstruir ese horizonte heroico? Es la pregunta que parece ser el tópico de éste libro.

DS: La diferencia que tiene la utopía militante, con respecto de otras, es que ya existe. Yo no digo que si militamos vendrá la emancipación. Ya militar es la emancipación en sí misma. De ahí la fórmula que tiro de que hay que identificar el programa, la voluntad y la estrategia, y que en los tres casos eso es la militancia. Es decir: ¿para qué militamos? Para militar. Para que otros militen, ese es el fin de la política. No se milita, si apelamos a la versión marxista, para lograr aquello de “a cada cual según su necesidad y de cada cual según su capacidad”. No se milita para ser a la mañana pintor, y a la tarde crítico literario. Creo que la hipótesis utópica marxista (que es la que más conmovió a la modernidad) está bajo la lógica del consumo y el trabajo. Porque lo que sí hizo el marxismo es pensar a la humanidad como humanidad que trabaja. Y no creo que sea una definición de humanidad que necesariamente haya que acoger. Es más: pienso que tiene problemas esa visión. Ese es el aspecto más hegeliano-economicista de Marx, por lo menos en la lectura tradicional. Jean-Luc Nancy, en el libro La comunidad inoperante, mostró muy bien cuáles eran esas limitaciones. El hombre que trabaja es autosuficiente; y la autosuficiencia nos lleva a la no-necesidad del otro. En cuanto lo “propiamente” humano se piensa como trabajo y producción de riquezas (más allá de que no sean riquezas mercantiles) lo esencial de lo humano sólo puede ser la autosuficiencia por vía del trabajo. Y precisamente lo que el posestructuralismo puede romper, por ejemplo como lo hace Nancy, es esta idea del inmanentismo, donde todo se produce por sí mismo, sin referencia a otro. Sigue habiendo un ente supremo: el Hombre del humanismo, que se basta solo, que busca realizarse él… La militancia difiere completamente de esta cosmovisión. No sucede que todo vive por sí mismo, sino que todo vive por otro. Y creo que rotar el horizonte utópico pasa por no pensar a la humanidad como trabajo, sea emancipado, esclavo o de la forma que quieras, sino pensarlo como política y como responsabilidad absoluta política. Lo que en el marxismo le da prioridad a la clase obrera como sujeto revolucionario no es solamente posición dentro de la estructura económica, sino la idea más metafísica de que el trabajo realiza la verdadera esencia humana. Y hoy ya no hay manera de pensar que el trabajo realiza la esencia humana; es más, no hay esencia humana. Lo que brinda la posibilidad de esta falta de esencia humana es responder por esa carencia generando la responsabilidad en el otro, traspasar esa responsabilidad. Ese sería el razonamiento que pretende reemplazar, si se quiere, a la gran utopía marxista. Porque estamos en un mundo donde ya no podemos creer, sin más, en la realización por el trabajo. Ni siquiera el trabajo que sería emancipado. Si el trabajo estuviese desapareciendo (lo cual sería un hecho sociológico), para Marx estaría desapareciendo la esencia humana. Para el Marx de El Capital, y también por supuesto el de los Grundrisse (que es un poco más humanista), el hombre se realiza su esencia humana, objetivada, en lo que produce; y el problema del capitalismo sería que enajena al productor, que es el trabajador, respecto del producto de su trabajo.

APU: En el Fragmento de las máquinas, Marx plantea la desaparición del valor, con el surgimiento de la tecnología. Incluso un futuro poslaboral. Empieza a aparecer la idea de qué hará la humanidad cuando las máquinas trabajen por ella. Cómo usar el tiempo de ocio, etc. Ahí el trabajo dejaría de ser el gran ordenador y organizador social.

DS: No cabe ninguna duda que en la tradición marxista podríamos encontrar enorme cantidad elementos que apuntan en la dirección de la ultrapolitización y de la militancia. Esto está en todos lados. La militancia no es un invento. No es como eso de que: “Ahora viene el aceleracionismo”. La militancia es algo que se hace, lo hacemos. Lo único que pretendo es situarla en el centro de todas nuestras reflexiones políticas. Sacar de ahí al trabajo y poner la responsabilidad política. Eso trae consecuencias inmediatas que podrían ser muy valiosas. Por ejemplo: gobernar no es distribuir la riqueza, ni tampoco crearla. Por supuesto que hay que hacer eso, pero no se agota ahí. Porque si nosotros vamos a distribuir la riqueza y nada más, posiblemente la subjetividad implícita siga siendo la del trabajo y el consumo. Y siempre podrá parecer que la política se trata de asegurar el consumo, y de que si te falta algo es porque en algún lugar hay un “vago” que lo está consumiendo por vos. Un planero. Así llega Macri, etc. Por eso, digo, es importante la transformación de los objetivos de la política. Donde mejor se ven las diferencias entre las propuestas de la militancia y otros planteos, sean cuales sean, es cómo se materializan en la política concreta. Esto no es una cuestión de escribir en el aire formaciones sociales venideras, o cuál sería nuestro mundo ideal. Es un tema urgente: qué queremos hacer con el poder político. Lo que queremos hacer con el poder político, si me permitís, yo no creo que sea simplemente esta idea marxista utópica de “tengan tiempo libre y hagan lo que les plazca”. Para mí no es ese el objetivo espiritual de fondo que nuestra época permite pensar.

APU: En el libro planteás que militamos cuando nos decimos a nosotros mismos: “Tengo que hacer algo, no puedo permanecer en paz mientras las cosas están como están”. Sería un momento de cogitación, una instancia movilizadora. Este libro parece devolvernos la vieja pregunta leninista del qué hacer, y le suma el para qué. A esto también le agregás la lectura leninista del Estado, donde el Estado sólo se va a disolver si somos capaces de descentralizar la responsabilidad social.

DS: Lenin distingue entre destruir el Estado y deconstruir el Estado, digámoslo con las palabras actuales. El planteo es que hay que destruir un tipo de Estado, el Estado Burgués. Pero después el Estado, como forma de organización socialista, debe ser deconstruido. ¿Por qué habría que deconstruir el Estado socialista? Porque donde hay Estado, hay violencia, dice Lenin. Hay minoría decidiendo por todos. Eso significa que la responsabilidad la tienen algunos, y no cada uno. Ese es el punto. El Estado y la Revolución se puede leer perfectamente en estos términos. Lenin lo dice aproximadamente así: “En el socialismo va a ser más posible que todos hagan política, porque todos van a tener los medios necesarios para subsistir”. Ahí hay un punto que es clave en la historia del pensamiento político. Y la cogitación militante sería, no “pienso, luego existo”, sino otro milita, luego milito yo. Tiene que haber alguien antes que me convoque. Por ejemplo, Cristina. O el responsable de una unidad básica. Hay uno, primero, que es el otro. Ese es el proceso, y cuando funciona, ahí ya está la comunidad organizada. No necesitamos soñar con paraísos artificiales de papel, porque la práctica en sí ya es utópica. El programa político es generalizar esa relación militante, o sea, la organización permanente.

APU: Las últimas dos. ¿Dónde entran, en tus planteos, el pensamiento decolonial y el pensamiento nacional?

DS: Hubo un gran momento con el revisionismo. Pero lo que se llama hoy pensamiento nacional está dejando un lugar vacío en nuestra biblioteca. Yo diría que parte de las ambiciones de la teoría de la militancia radican en cubrir los baches que nos deja el pensamiento nacional hoy. El pensamiento nacional histórico tiene grandes momentos. Pero si nos fijamos no dice una palabra sobre el psicoanálisis, sobre filosofía francesa contemporánea, ni feminismo. Es una reflexión detenida en el siglo XIX, a lo sumo en Hegel. No dice una palabra de ninguno de los desafíos posteriores. Obviamente que estoy generalizando, pero como corriente me parece que no se renovó. De hecho cuando vas a una unidad básica podés encontrar libros fechados hasta 1970. Ya pasaron casi 50 años. Leemos Puiggrós, Ramos, Arregui, Jauretche. Creo que el viejo revisionismo tiene el defecto de poner al pueblo en un lugar de ingenuidad, siempre resistiendo, nunca avanzando. Siempre es resistir una invasión foránea. Tiene un corpus muy vasto sobre lo que las clases dominantes hicieron con nosotros. Lo que hicieron con nosotros, y los intentos de resistencia, a veces más avanzados. El problema es cómo promover un marco teórico que vaya más allá de resistir.

APU: Bueno, entonces, ¿cuál es el pasaje a la ofensiva?

DS: Pasar a la ofensiva es sacarnos de encima la coraza de precauciones de la filosofía posestructuralista. Es dejar de tener miedo a que la política esté asociada a la teoría. Es dejar de pensar que si nos tomamos demasiado en serio a nosotros mismos podríamos provocar alguna masacre, o algún totalitarismo como los que horrorizaron al siglo pasado. Es volver a pensar que nuestra generación tiene tareas históricas por delante. Que podemos ir mucho más a fondo. Pasar a la ofensiva, en definitiva, es entender que la militancia no es un medio para lograr otra cosa. La militancia es el fin. Porque es para otro, como la patria, que es el otro. Y siempre está dirigida a convocar a otro, a sumar a otro, a incluir a otro. Siempre que alguien se suma a militar está existiendo la comunidad organizada, y por lo tanto el más importante indicativo de la política pública debiera ser cuánta gente se sumó a militar, o cuán mejor organizados están ahora (cualitativa y cuantitativamente). Todo lo que se pueda poner dentro de Conducción política de Perón, que es el libro que merece estar al lado de El Príncipe, de Maquiavelo. Porque es un libro sin par, es la relación humana hecha relación política. Ese libro no es sólo un libro de táctica. Es un libro de filosofía y de valores. Pasar a la ofensiva sería dejar de pensar que la militancia se tiene que parecer a la sociedad, y empezar a pensar que la sociedad debe parecerse a la militancia.