no toda ecología es buena para ser defendida

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— Artemio López (@Lupo55) October 5, 2022

 

Lo que la izquierda le debe a André Gorz

Clara Ruault

André Gorz fue uno de los pioneros en trabajar la cuestión ecológica desde la tradición marxista. Gorz inscribió los problemas ambientales en una concepción social amplia y alertó sobre los peligros del ecofascismo y la expertocracia. Murió hace quince años. Pensar con y contra Gorz nos ayuda hoy a enfrentar los riesgos que afronta el planeta.

Figura poco mediática con múltiples seudónimos, André Gorz no deja de ser una personalidad destacada que podría ser objeto de una historia social de las ideas en el siglo XX. 

El título de la obra colectiva publicada en 2017 bajo la dirección de Christophe Fourel y Alain Caillé sugiere la idea de un «momento» Gorz1. ¿De qué se trata exactamente? 

En la segunda parte de la obra en la cual nos centraremos aquí –«Sortir du capitalisme. Le scénario Gorz» [«Salir del capitalismo. 

El escenario Gorz»]–, los autores explican su aporte a la trayectoria intelectual de cada uno de ellos, con el doble objetivo de mostrar el anclaje de Gorz en los debates de su época y señalar la vigencia de sus palabras. Se trata pues de mostrar el arraigo del pensamiento de Gorz en un campo intelectual poniendo de manifiesto el carácter vivo de este pensamiento actual, confrontándolo con concepciones y problemáticas más contemporáneas. 

El propósito de los autores es pues de reconocimiento y crítica. «Pensar con Gorz y contra Gorz», dice uno de ellos. Nos detendremos aquí en dos aspectos significativos de este pensamiento a través de los cuales Gorz ha innovado verdaderamente: la cuestión del trabajo y la cuestión de la ecología política. 

Al abordar estos dos temas a través del prisma de la filosofía, la sociología y la economía, Gorz es mayormente un «pensador», y un pensador crítico: crítico respecto de la herencia marxista para pensar una sociedad liberada y una nueva relación del ser humano con la naturaleza y la técnica, crítico sobre todo respecto de las sociedades industriales avanzadas reguladas por la «racionalidad económica» hegemónica. Mostraremos cómo esta crítica puede cuestionarse o actualizarse a través de los debates contemporáneos, señalando tanto el aporte del pensamiento de Gorz como su eventual obsolescencia.

¿Es concebible un trabajo autónomo?

La herencia marxista: posicionamiento crítico

Se trata en primer lugar de situar a Gorz con respecto a la herencia marxista que reivindica. En Metamorfosis del trabajo2, señala una similitud entre su visión del socialismo y la de Marx: se supone que el socialismo debe resolver «la escisión del trabajo y de la vida»3. ¿Cómo entender esta fórmula? Debe partirse de la definición del trabajo efectuada por Gorz quien, en consonancia con Marx, parte del principio de que el trabajo, en el sentido que le da su pensamiento crítico, es una invención del capitalismo: se trata aquí del trabajo no como actividad productiva semejante a la del artesano, sino del trabajo-empleo concebido como un vector de integración en el espacio social. 

Se oponen aquí dos tipos de racionalidad: por un lado, la actividad regulada por la «norma de lo suficiente» –actividad de tipo artesanal, basada en una regulación individual y colectiva de los objetivos productivos en función de las necesidades– y, por el otro, la actividad regulada por una racionalidad económica cuyo objetivo es el aumento del capital. El crecimiento productivo se convierte en su propio fin. El capitalismo desplaza el trabajo de una racionalidad a otra y, al mismo tiempo, inventa el trabajo entendido como trabajo-empleo. Del mismo modo, provoca la escisión del trabajo y de la vida, fenómeno que debe entenderse como la pérdida del vínculo a la vez concreto, vivido y epistémico entre el obrero y su tarea, en la reificación del gesto técnico en un acto serial, puntual. El trabajador ya no es dueño de su obra; se opera un distanciamiento radical entre él y el sentido de su trabajo.

Gorz, en Metamorfosis del trabajo, afirma pues que no basta con transformar el proyecto político que sostiene al aparato productivo tecnológico para transformar el trabajo y hacer coincidir el trabajo y la vida. Es fundamentalmente tecnocrítico: es en la forma tecnológica de la producción donde reside el problema de la escisión del trabajo y de la vida. Gorz retoma aquí las tesis de Jürgen Habermas –en Teoría de la acción comunicativa II– y su distinción entre la «integración funcional» y la «integración social», con el fin de distinguir la esfera de la autonomía y la esfera de la heteronomía. Una acción es «funcional», según Gorz, cuando es heterónoma, es decir, cuando su fin no es definido, deseado y comprendido por el individuo que la ejecuta, sino cuando es fijada por un sistema preexistente al individuo y en el cual se inserta. La invención del trabajo descripta anteriormente permite la generalización de este tipo de acción en el marco del trabajo: el trabajo del individuo es, como consecuencia de la división social del trabajo producida por el capitalismo industrial, un trabajo funcional; el capital debe «canalizar el comportamiento de los consumidores (...) hacia una meta que no tendrán necesidad de comprender ni de aprobar para alcanzarla» y así «hacer funcionales las motivaciones y los intereses individuales con vistas a un resultado que les sigue siendo ajeno»4.

Así, en un primer momento, Gorz coincide con Marx en el diagnóstico de la escisión del trabajo y de la vida en el capitalismo, y en esta desposesión del sentido del trabajo y la tarea realizada en «una organización y una división del trabajo que les dictarían la naturaleza, la cantidad y la intensidad del trabajo a realizar como si fueran obligaciones impresas en la materia»5. A través de esta expresión, Gorz adopta una actitud decididamente tecnocrítica, en el sentido de que el maquinismo se caracteriza, según él, por una inversión del vínculo entre la herramienta y el trabajador. El trabajador deja de utilizar la herramienta para maximizar su fuerza de trabajo y mejorar sus objetivos: se pone al servicio de una máquina que dicta el ritmo, el contenido y el sentido del trabajo.

Para remediar esta pérdida de sentido, Marx propone la reapropiación de los medios de producción por parte del proletariado. Observa la solución en aquello que Gorz denomina el «panracionalismo»: en el cuarto capítulo de Metamorfosis del trabajo («De la integración funcional a la desintegración social»), Gorz explica que la sociedad socialista propuesta por Marx supone que la «definición de los fines colectivos y la distribución, así como la división de las tareas que permitan alcanzarlos, se harían sobre la base del acuerdo y de la decisión colectivos, y luego de la autoorganización de los grupos especializados con cuya mediación se sentirían todos pertenecientes a la vez a la comunidad de trabajo y a la sociedad que integraba a todos los subgrupos en la unidad de un proyecto común. Este debía concretarse en el Plan»6.

Es con respecto a este panracionalismo, que en definitiva conduce a Marx a ver en la racionalización capitalista de los procesos de producción las bases de la sociedad socialista, que Gorz toma distancia. Muestra, por un lado, cómo la Razón, lejos de ser reapropiada colectivamente por el proletariado con fines emancipadores, se (re)convierte en un ídolo. No permite al obrero encontrar un vínculo concreto, vivido, con su trabajo. Es lo que señala Jean-Louis Laville en el capítulo «Pensar el cambio social» de Le moment Gorz [El momento Gorz]: «En suma, la creencia simplista según la cual la propiedad capitalista obstaculizaba el desarrollo de las fuerzas productivas tenía como postulado implícito la búsqueda de la acumulación y del crecimiento económico». Gorz observa pues un vínculo de causalidad, que la teoría marxista no logra deshacer, entre mantenimiento del productivismo e integración funcional, entre técnica y alienación.

Por otro lado, según Gorz, el problema fundamental es la no neutralidad de la técnica en este proceso de desposesión. Ninguna reapropiación racional de los modos de producción, cuyo contenido sería elaborado por la resurrección de una racionalidad universal común al proletariado, es posible. La realización de este proyecto se opone de hecho a la «complejidad y la rigidez del aparato productivo», en la medida en que el «trabajo fragmentado y rutinario» asignado necesariamente al trabajador en un sistema productivo complejo se opone a la «visión de conjunto» y la «experiencia concreta del sentido de la tarea en la que se suponía que colaboraba voluntariamente»7. En efecto, en el marco de un sistema industrial-productivo complejo, es necesario tornar «confiable y calculable la funcionalidad de cada uno de los engranajes humanos». La definición y la distribución de las tareas son determinadas por la «matriz material de la megamaquinaria». Así, «el Plan le pide al trabajador que considere su trabajo y su integración funcional como una integración social, fuente de desarrollo individual», pero esta resolución de la escisión no puede, según Gorz, operarse en los «grandes sistemas»8.

La crítica de Gorz se extiende pues del aparato productivo capitalista a la idea marxista de la reapropiación de los medios de producción por parte del proletariado, que opera en el sistema soviético. En este «panracionalismo» marxista, se trata aún de insertar el trabajo en un sistema industrial-productivo que dicta sus propios objetivos y que separa al trabajador de su propia tarea. Existe aún una reificación de la acción, de la relación entre el ser humano y el objeto terminado que produce y al servicio del cual ofrece su tiempo de trabajo.

Capitalismo y alienación

En suma, de lo que Gorz se distancia es de esa incapacidad diagnosticada en el marxismo y visible en el sistema soviético de unir el trabajo y la vida, de desplazar el trabajo de la esfera de la heteronomía (regla de la acción fijada desde afuera por un sistema hegemónico) a la esfera de la autonomía, la necesidad y la libertad: «La utopía marxista de la coincidencia del trabajo funcional y de la actividad personal es irrealizable a escala de los grandes sistemas». La crítica al capitalismo es visible pues en los fracasos del modelo soviético. Opone a los dos sistemas una sociedad socialista basada en la autonomía y la libertad.

Para ello, es necesario liberarse no en el trabajo, sino del trabajo. Para Gorz, es imposible hacer del trabajo-empleo algo distinto de un trabajo alienado y vector de alienación: el distanciamiento entre el obrero y su tarea está acompañado por una alienación en el consumo. Con la sociedad capitalista avanzada, se pasa pues del modelo del artesano al modelo del trabajador-consumidor que busca en su tiempo libre prestaciones compensatorias: en suma, el trabajador se consuela de su alienación en el trabajo con otra forma de alienación, a saber, el consumo de bienes materiales gracias a su remuneración. Se opera una pérdida de vínculo directo con lo que produce en beneficio de un vínculo heterónomo entre su trabajo y los bienes de consumo. Jean-Pierre Dupuy, en el capítulo «Gorz e Illich», identifica tanto en Gorz como en Iván Illich el pensamiento de un «monopolio radical» del capitalismo sobre los valores que destruye. El sistema enrarece lo que nos une a nosotros mismos, a los demás y al mundo, y hace que los sustitutos que propone se vuelvan indispensables. El consumo no ofrece los medios para liberarse e impone su propia necesidad.

Es esta irracionalidad de la racionalidad economicista propia del sistema capitalista la que describe y critica Illich en su principal ensayo, La convivencialidad9. Allí desarrolla justamente su teoría del «monopolio radical». Mediante esta expresión, designa el fenómeno que consiste en tornar un tipo de producto indispensable para la satisfacción de ciertas necesidades fundamentales como la circulación, la salud o la educación: «En un caso semejante, un proceso de producción industrial ejerce un control exclusivo sobre la satisfacción de una necesidad apremiante, excluyendo, con ese propósito, todo recurso a actividades no industriales. Los transportes pueden ejercer así el monopolio de la circulación. Los automóviles pueden moldear una ciudad, eliminando prácticamente el desplazamiento a pie o en bicicleta, como sucede en Los Ángeles». Es posible relacionar esta noción de monopolio radical con la tesis de Illich en su totalidad desarrollada en torno de la noción de convivencialidad. Le da un nuevo sentido a este término, con el cual designa el carácter de una herramienta (entendida en sentido amplio como medio institucionalizado para acceder a un tipo de fin maximizando su energía y su fuerza de trabajo) al servicio del trabajador. En la sociedad industrial avanzada, situada en las antípodas de una sociedad convivencial, esta relación es, tal como vimos anteriormente, inversa. Es el ser humano el que sirve a la máquina que le impone objetivos a priori. Es el ser humano quien se pone al servicio del aumento del capital y del enriquecimiento de la clase dominante con su inserción en el proceso industrial, en lugar de servirse de los avances tecnológicos para satisfacer sus propias necesidades. Así, retomando el ejemplo de la circulación, el ser humano no se sirve del automóvil para ganar velocidad y eliminar las distancias, sino que se pone al servicio de la industria automotriz trabajando con el propósito de adquirir un automóvil que le permita mitigar la expansión urbana y las propias distancias que se han incrementado con el fin de desconcentrar las ciudades, llenas de automóviles.

La extensión de la esfera de la heteronomía, que ubica al sujeto en la incapacidad de actuar según sus propios deseos y máximas, al «mundo vivido» de los individuos se lleva a cabo mediante la captación de las necesidades y los deseos. La noción de mundo vivido, tomada de la fenomenología, designa el conjunto de interacciones que arraigan al individuo a un entorno que es el suyo, que determinan y forjan su espacio cotidiano, el conjunto de cosas comprendidas y conocidas por él. Es pues el mundo en el cual el individuo vive, piensa y se proyecta, pero que delimita también la esfera de sus deseos y necesidades. Es la destrucción de este mundo vivido por la captación de los deseos y las necesidades determinados «desde arriba», hacia un conjunto de productos de la megamaquinaria productiva, a lo que Gorz alude en su crítica de la sociedad industrial avanzada.

El ejemplo de los servicios de asistencia personal

La obra Le moment Gorz nos ofrece un ejemplo de aplicación de las tesis de Gorz a fenómenos contemporáneos, como la llegada de los «servicios de asistencia personal». En su artículo dedicado a este tema10, Florence Jany-Catrice analiza el surgimiento masivo de los empleos llamados «servicios de asistencia personal» como la extensión del neoliberalismo a esferas que antes no eran mercantiles o productivas, a través de la lógica de las «fuentes de empleo». Menciona el eslogan de la Agencia Nacional de Servicios de Asistencia Personal (2008): «la necesidad de uno es el empleo de otro». Estos servicios corresponden en general a dos tipos de actividad: la asistencia a personas mayores o vulnerables y el servicio doméstico, llamado de confort. Los servicios de asistencia personal se ubican pues, según las palabras de la autora, «entre servidumbre y atención». Producen, por un lado, el advenimiento de una «sociedad de sirvientes», y por el otro, reemplazan el verdadero care por la profesionalización de un sector.

En efecto, ello va en la dirección totalmente opuesta a la planteada por Gorz. Los servicios de asistencia personal crean nuevas necesidades reguladas por la esfera económica a través de la creación de nuevos empleos, en lugar de favorecer una definición colectiva de las necesidades requeridas, y la preservación de los bienes comunes que imponen la limitación de la lógica mercantil. El camino por seguir sería el de la preservación de algunas esferas de la vida (especialmente el cuidado) respecto de la lógica capitalista, y no su crecimiento. En su artículo Del izquierdismo a la ecología política11, Patrick Petitjean traduce el pensamiento de Gorz en estos términos: debe restringirse la esfera de la necesidad y redefinirse como la esfera de satisfacción de necesidades suficientes socialmente determinadas. Esto es lo que hace que Gorz esté particularmente atento a los fenómenos de autogestión y autoproducción (definición colectiva), pero también a la lógica del voluntariado (autolimitación).

A través de esta teoría crítica de las necesidades, se observan en Gorz los estrechos vínculos entre crítica del capitalismo y ecología.

Pensador crítico de la ecología

Se trata aquí de ver cómo el pensamiento ecologista de André Gorz se elabora a través de una serie de posicionamientos contra otras versiones posibles de la ecología.

Contra la expertocracia: la ecología es social

El primer riesgo radica en una confusión entre ecología política y ecología científica. En su artículo, Patrick Petitjean muestra a la vez el anclaje y la vigencia de la mirada de Gorz sobre el riesgo de expertocracia que corre el movimiento ecologista, que consistiría en otorgarle a la palabra científica plenos poderes respecto de nuestra gestión de los recursos, al hablar no en nombre de los imperativos humanos sino en nombre de imperativos científicos. Es necesario modificar las estructuras profundas de la sociedad allí donde la expertocracia es una limitación de la explotación de los recursos naturales para las necesidades del sistema. En efecto, se trata para Gorz de formular una crítica ecologista del capitalismo y, más precisamente, de la sociedad de consumo: la ecología no debe perder de vista la alienación del individuo, no solo en el trabajo, sino también en el consumo excesivo, vertiente de la sobreproducción. En la introducción a Ecología y política, se lee: «Por eso, es necesario ante todo plantearse la cuestión con franqueza: ¿qué queremos? ¿Un capitalismo que se adapte a las exigencias ecológicas o una revolución política, social y cultural que elimine las exigencias del capitalismo e instaure de este modo una nueva relación de los seres humanos con la colectividad, el medio ambiente, la naturaleza?»12.

En Ecología y política, Gorz pone también en evidencia la lógica paradojal, contraproducente retomando las palabras de Ivan Illich, de la sociedad de consumo, que crea continuamente nuevos productos, extendiendo así siempre un poco más la esfera de la necesidad. Esta lógica de la innovación se basa en la frustración (creación de nuevos deseos) y la desigualdad (diferenciación por clase del acceso a los bienes materiales). Toma de Illich la siguiente observación: «La innovación alimenta la ilusión de que lo nuevo es mejor (...). La lógica del siempre mejor reemplaza a la lógica del bien como elemento estructurante de la acción»13. Esta lógica en la cual se basa el crecimiento en la economía capitalista es considerada contraproducente en el sentido de que la sobreproducción crea carencia. En el artículo publicado en 1973 y retomado en Ecología y política, titulado «La ideología social del automóvil», Gorz retoma una vez más la crítica de Illich respecto de la función socioeconómica del automóvil, mostrando que se pasa más tiempo en ganar suficiente dinero como para poder adquirir un automóvil y pagar los gastos de mantenimiento que el que se gana con la movilidad que este nos provee: «es matemática»14. Se observa la vigencia de esta crítica social al consumo excesivo a través de las políticas de marketing de empresas como Apple que, en lugar de responder a necesidades reales, proponen continuamente nuevos modelos de smartphones fomentando la necesidad y el deseo mediante la incorporación de nuevas funciones inesperadas. Por otro lado, este pensamiento se inserta en los debates actuales sobre las derivas contraproducentes de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, que crean fenómenos de cortes y distanciamiento allí donde deberían crear un vínculo social a través de la proximidad virtual.

En una sociedad verdaderamente emancipadora y coherente respecto de sí misma y de sus objetivos, el sistema alienante de sobreproducción/consumo excesivo debería dejar lugar a una lógica de preservación del mundo vivido mediante la autolimitación de las necesidades, a la determinación colectiva y local, por parte de la comunidad, de lo que debe producirse. Mediante esta propuesta, Gorz se dirige, según Patrick Petitjean, al público marxista de la época y a la megamaquinaria productivista soviética. Pero puede señalarse nuevamente la vigencia de esta mirada insertándola en los debates que enmarcan el difícil advenimiento de un pensamiento ecosocialista y del anclaje a la izquierda de la ecología política: ¿cómo unir a la vez la causa del pueblo con la causa climática? ¿Cómo, retomando los eslóganes escuchados a menudo en las manifestaciones por el clima, unir el fin del mundo con el fin de mes?

Contra el ecofascismo, la ecología es humanista

El ecofascismo o ecototalitarismo consiste en una deriva autoritaria de la expertocracia. Este riesgo y la solución propuesta por Gorz son analizados en el artículo de Geneviève Azam en el libro Le moment Gorz, titulado «L’aube d’un nouvel humaniste» [El surgimiento de un nuevo humanista]. Este ecototalitarismo puede manifestarse según ella de dos maneras: «Desde luego, es verdad que, frente a las amenazas de desmoronamiento de los ecosistemas, frente a las penurias y a los movimientos previsibles de pánico, puede sumarse un proceso que conduzca a un ecototalitarismo y convertirse en la forma global de organización de las sociedades, en nombre de una naturaleza que debe preservarse y en nombre de la supervivencia de la humanidad»; pero también puede ponerse al servicio de un capitalismo sin aliento. Frente a este riesgo, Gorz propone reubicar al ser humano en el centro de una ecología humanista antinaturaleza, recordando que «la lucha ecológica no es un fin en sí mismo, es una etapa»15. Se niega pues a pensar una ecología sin los seres humanos, y retomando las palabras de Geneviève Azam: «Expresa así una especial atención a los hechos concretos y el rechazo a una ecología abstracta, desarraigada, experta y tecnocrática. Pero esta identificación también contiene el rechazo de la defensa de la naturaleza en sí misma, independientemente de las expectativas humanas».

El socialismo no está pues a salvo del ecofascismo, por lo que debe estar acompañado de un humanismo ecológico y tecnocrítico: «Sería mejor un capitalismo no nuclear que un socialismo nuclear; porque el primero hipoteca en menor medida el futuro»16.

El ser humano está en el centro del pensamiento ecologista de André Gorz, antinaturaleza, antipanteísta, que antepone los derechos humanos a los derechos de la tierra. Sin embargo, sería interesante pensar, tal como lo hace Geneviève Azam, los límites de este humanismo en la actualidad, mostrando cómo puede renovarse asignándole un lugar más importante a la naturaleza per se. Para Gorz, «la naturaleza no es buena para el ser humano»17 y este tiene derecho pues a modificar los ecosistemas para su supervivencia y confort. Sin embargo, en la sociedad posindustrial presa de la catástrofe ecológica actual, el ser humano se da cuenta de que es la modificación de estos ecosistemas lo que suele tornar la vida «radicalmente precaria y problemática en el planeta»18.

Azam propone pues un nuevo humanismo, debido a que ya no es posible actuar contra la naturaleza, dados los medios titánicos y devastadores que el ser humano posee para transformarla. «¿No puede considerarse acaso que el humanismo que André Gorz reivindica ha muerto con la aceptación de la potencia nuclear, (...) que ha sido herido de muerte por la reducción de lo vivo a un recurso privado de toda subjetividad (...)?».

El debate sobre la oposición (o la posible síntesis) entre ecología humanista/ecología panteísta es muy actual, y es posible volver a colocar el pensamiento de André Gorz entre (o en oposición a) pensadores como Bruno Latour y su idea de un parlamento de las cosas. En Políticas de la naturaleza, se trata para Latour de reintroducir la naturaleza encarnada por la ciencia (las «batas blancas»)19 en el debate democrático. Podríamos también tratar de situar a Gorz en relación con el pensamiento ecológico heredado de la antropología, como por ejemplo el pensamiento de Philippe Descola, que podría describirse como una ecología conducida por una visión renovada del animismo que nos incita a reintroducir la naturaleza y lo vivo (los «no humanos») en la cultura, en la política y, en mayor medida, en nuestras relaciones y nuestro entorno moral. Así, podemos observar también cómo hoy la figura de las poblaciones animistas amazónicas se ha vuelto un emblema en ciertas manifestaciones ambientalistas. Observamos también cómo ciertos discursos ecologistas utilizan de manera retórica (con mayor o menor acierto) elementos simbólicos del lenguaje propios del animismo: personificación de los elementos naturales, referencia al alma mater, lazos familiares que unen a humanos y no humanos, etc.

Contra la ecología individualista y la lógica del «gesto» ecológico: la ecología es política

Se observa que el riesgo que se cierne sobre la filosofía ambiental es la deshumanización y la despolitización de la ecología, ya sea a través de una defensa ciega de los «derechos» de la naturaleza, la supervivencia de la humanidad o la del capitalismo.

El objetivo teórico de la ecología política debe alcanzarse a través de una serie de avances. El primer avance es el de lo individual hacia lo colectivo. Es sorprendente ver cómo Gorz se opone a la lógica del «gesto» ecológico o ciudadano. Si bien la privación del mundo vivido por un capitalismo inhumano se siente efectivamente a escala individual, esta escala debe superarse constantemente para alcanzar primero lo colectivo. El pensamiento de Gorz es mucho más sensible a las formas colectivas de organización de la producción que a la idea de ecorresponsabilidad individual, idea muy actual respecto de la cual puede inmediatamente imaginarse su posicionamiento. Permite pues pensar contra las formas estrictamente individuales, incluso individualistas, de una ecología apolítica, es decir, la idea de actitud o de gesto ecorresponsable, pero también las conductas alimentarias como el veganismo.

Si bien la urgencia ecológica puede sentirse perfectamente en el plano individual, el comportamiento correspondiente a esta urgencia vivida debe superar el estadio individual para tender hacia lo colectivo, y luego de lo colectivo hacia lo político.

Tal como vimos, en Gorz la defensa de la naturaleza no es un fin en sí mismo. Sin embargo, la causa ecológica es un elemento entre otros vectores de una sociedad emancipadora: en su artículo «Penser avec et contre Gorz» [Pensar con y contra Gorz], Bernard Perret distingue en la obra de Gorz «una voluntad constante de vincular la cuestión ecológica a las demás contradicciones del sistema»20. Así, «el ecosistema no es solo el entorno físico de la vida humana; es en tanto marco de una existencia autónoma que debe defenderse»21. La ecología es política en el sentido de que se trata de un medio para preservar los recursos, y por lo tanto el mundo vivido, de la lógica alienante del consumo excesivo/sobreproducción.

Así, si bien la acción colectiva a escala de una comunidad de productores/consumidores autónomos es un buen comienzo, no sería suficiente para transformar en profundidad un sistema económico global. En la era de la proliferación de lo «glocal» (actuar localmente, pensar globalmente), la obra de Gorz permite pensar los límites de este modo de acción, su insuficiencia para contrarrestar la lógica hegemónica del sistema capitalista que priva a los individuos de su entorno vital (en sentido amplio, uniendo «mundo vivido» y entorno natural) a través de instrumentos alienantes.

André Gorz nos invita pues a pensar que no toda ecología es buena para ser defendida, ofreciendo herramientas al pensamiento socialista para permitir un anclaje firme y definitivo a la izquierda de la ecología política. Gorz se apropia de conceptos filosóficos como trabajo o incluso naturaleza para producir un pensamiento vivo, nunca cerrado o sistemático, que de esta manera se presta más al análisis del historiador, el sociólogo o el político que al del filósofo.
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Este artículo fue publicado originalmente, en francés, por la Fundación Jean Jaurès. Puede leerse el original aquí. Traducción: Gustavo Recalde

Notas

1. Bajo la dirección de Christophe Fourel y Alain Caillé: Le moment Gorz, Éditions du Bord de l’eau, 2017.
2. André Gorz: Métamorphoses du travail, Folio Essais, 2004.
3. Capítulo 3.
4. A. Gorz: Ecologica, Galilée, 2008
5. Ibíd
6. En Métamorphoses du travail, cit., p. 58.
7. Ibíd., p. 57.
8. Ibíd., p. 60.
9. I. Illich: La convivialité, Seuil, 1973
10. «Va-t-on vers la fin du travail-emploi? Le cas des services à la personne » en Le moment Gorz, cit., p. 219.
11. «Du ‘gauchisme’ à l’écologie politique», ibid., p. 168.
12. Michel Bosquet (André Gorz): Écologie et politique, Arthaud Poche, 2018.
13. Ibíd., p. 61.
14. Ibíd., p. 142.
15. Ibíd., Introducción.
16. Écologie et liberté, cit., p. 36.
17. Écologie et liberté, cit.
18. Ibíd., p. 245
19. B. Latour: Politiques de la nature, La Découverte, 1999.
20. P. 256.
21. Ibíd.